莊子哲學思想總結（精華14篇）
發布時間：2019-11-18莊子哲學思想總結（精華14篇）。
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黑格爾是十九世紀德國唯心主義哲學的主要代表人物，由于黑格爾的哲學思想對后世的馬克思主義哲學等哲學流派產生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學思想當做是十九世紀德國唯心主義哲學運動的標志。以下是“黑格爾的哲學思想”，希望給大家帶來幫助！
一、黑格爾的哲學思想
（一）堅持客觀唯心主義的世界觀
由于黑格爾的哲學思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學家的深刻影響，在對這些優秀的哲學家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學體系[2]。黑格爾在其整個的哲學體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認為理性是這個世界的唯一主宰。
（二）辯證法
辯證法是黑格爾哲學思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產、生活和實踐指出了前進方向。黑格爾的辯證法觀念認為，任何事物都不是獨立存在和發展的，而是需要一個參照物來為我們的發展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認識我們自己。辯證法理論框架的發展一共經歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現實中占據完全主導的通知地位，科學等技術是受制于人的。
（三）美學思想
黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學思想當中去，他認為藝術中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構成了美的藝術。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發展為我們現在所說的主觀與客觀。
黑格爾除了上述這些哲學思想之外，他的思想中還包含法學、自然哲學、邏輯學等重要的思想，這些哲學思想又被相應的領域所繼承和進一步的發展，為眾多哲學分支奠定了思想基礎，產生了深刻的影響。
二、黑格爾哲學思想對后世產生的重要意義
（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎
馬克思是黑格爾哲學思想重要的發展者和踐行者，從馬克思提出的政治經濟學思想中就可以很好的體現出黑格爾的哲學思想[不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發展，馬克思主義哲學觀念的主核都是黑格爾的哲學思想，在這一思想基礎之上，才使得馬克思主義進一步發展，進而發展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。
（二）強調了精神的重要作用
在黑格爾的哲學思想體系中，他認為絕對理念是我們這個世界存在的本質，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運動、變化、發展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學思想中又包含了矛盾的`思想。矛盾觀認為一切事物都是同時具有統一性和斗爭性的，是一個對立統一的矛盾體，斗爭性和統一性二者相互制約、相互發展，最終推動著事物不斷地向前發展。對于我們當今社會而言，黑格爾強調精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態去面對我們生活中出現的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業的建設。
（三）催生了辯證主義方法
辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認識產生了質的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統一的思想。
結語：
在黑格爾的哲學思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學傾向的存在，才能夠持續的引導我們去對正確的哲學思想進行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學這一二十一世紀最為先進、影響最為深遠的哲學思想的出現。因此，我們也應該從中認識到，任何思想的產生、發展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應該積極的肯定黑格爾為我們的哲學世界帶來的這種辯證思維方法。
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柳宗元政治哲學思想
除文學成就而外，柳宗元又是一位著名的思想家。一個積極投身于政治革新的人，必然是一個思想家。柳宗元的哲學論著有《非國語》、《貞符》、《時令論》、《斷刑論》、《天說》、《天對》等。在這些論著中，柳宗元對漢代大儒董仲舒鼓吹的夏商周三代受命之符的符命說持否定態度，把董仲舒這樣的大人物斥為淫巫瞽史，指責他誑亂后代。他反對天符、天命、天道諸說，批判神學，強調人事，用人來代替神，這在一千多年前神學迷信思想占統治地位的封建社會中，是十分難能可貴的。柳宗元還把對神學的批判變成對政治的批判，用樸素唯物主義觀點解說天人之際即天和人的關系，對唯心主義天命論進行批判。他的哲學思想，是同當時社會生產力的發展、自然科學所達到的水平相適應的。他把古代樸素唯物主義無神論思想發展到了一個新的高度，是中唐時代杰出的思想家。
柳宗元所寫的一些關于社會政治的論著，是他的政治思想的具體反映，是他參與斗爭的一種手段?！斗饨ㄕ摗肥橇谠钪恼握撐?。針對分封制和郡縣制兩種制度之爭，柳宗元認為整個社會歷史是一個自然發展的過程，有其不以人們的意志為轉移的客觀發展的必然趨勢。分封制暴露出種種嚴重弊端，而新的郡縣制能克服分封制弊端，有優越性和進步性，因而極力支持郡縣制。對秦始皇的評價，也反映出柳宗元政治思想的進步性。《六逆論》、《晉問》等政論文，主張任人唯賢，反對世襲特權，甚至認為天子在用人問題上有了錯誤，也應改正。他重視農戰的思想也比較突出，重視勸農耕，修水利，以利民、安民。柳宗元推崇儒學，但不主宗一家。他的不少言論，往往從折衷調和的立場，來對儒、法、釋、道等各家學說作調和的解說，這是他思想異于其他思想家之處。
文學作品
柳宗元題跋像柳宗元一生留下600多篇詩文作品，文的成就大于詩。其駢文有近百篇，古文大致為六類。
（一）論說：包括哲學、政論等文及以議論為主的雜文。筆鋒犀利，論證精確。《天說》為哲學代表作。（《封建論》《斷刑論》為長篇和中篇政論代表作?！稌x文公問守原議》《桐葉封弟辯》《伊尹五就桀贊》等為短篇政論代表。）其哲學思想中具有樸素的唯物論成分。其政治思想主要表現為重“勢”的進步社會歷史觀和儒家的民本思想。但也受佛教影響，尤是政治失意時，往往向佛教尋找精神上的解脫。
（二）寓言：繼承并發展了《莊子》《韓非子》《呂氏春秋》《列子》《戰國策》傳統，多用來諷刺、抨擊當時社會的丑惡現象。推陳出新，造意奇特，善用各種動物擬人化的藝術形象寄寓哲理或表達政見。代表作有《三戒》《臨江之麋》《黔之驢》《永某氏之鼠》《傳》《羆說》等篇。嬉笑怒罵，因物肖形，表現了高度的幽默諷刺藝術。
（三）傳記：繼承了《史記》《漢書》傳統，又有所創新，（代表作有《段太尉逸事狀》《梓人傳》《河間傳》《捕蛇者說》等），有些作品在真人真事基礎上有夸張虛構，似寓言又似小說（如《宋清傳》《種樹郭橐駝傳》）。
（四）山水游記：最為膾炙人口，均寫于被貶后，以永州之作更勝。（典范之作為《始得西山宴游記》《鈷潭記》《鈷潭西小丘記》《至小丘西小石潭記》《袁家渴記》《石渠記》《石澗記》《小石城山記》）作品中既有借美好景物寄寓自己的遭遇和怨憤，也有作者幽靜心境的描寫，表現他在極度苦悶中轉而追求精神的寄托。至于直接刻畫山水景色，則或峭拔峻潔，或清邃奇麗，以精巧的語言再現自然美。
（五）詩詞騷賦：獨具特色（代表作《懲咎賦》《閔生賦》《夢歸賦》《囚山賦》等，均用《離騷》《九章》體式?；蛑笔阈匾?，或借古自傷，或寓言寄諷，幽思苦語，深得屈騷精髓?！短鞂Α贰稌x問》兩巨篇，則為另一種類型，形式仿照《天問》《七發》，造語奇特深奧。此外，柳集中也有不少有關佛教的碑、銘、記、序、詩歌等作品，對禪宗、天臺宗、律宗等學說有所涉及。）柳詩現存。
（六）作品集：劉禹錫始編柳集《河東先生集》。宋代注本較多，韓醇《詁訓柳先生文集》為現存柳集最早本子。明蔣之翹輯注有《柳河東集》。事跡見韓愈《柳子厚墓志銘》、新、舊《唐書》本傳、文安禮《柳先生年譜》。
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在人類社會發展的進程中，哲學和自然科學的發展一直是同步的、相互促進的.哲學和自然科學之間存在普遍和特殊的辯證關系，兩者既有區別又有聯系.既不能把哲學問題和自然科學問題混為一談，也不能把哲學問題和自然科學問題完全對立起來。
人類社會和人類思維發展總和的普遍規律的科學.而自然科學則反映自然界的某個領域，相對于哲學來講，所反映的客觀世界的范圍明顯較小.從反映的客觀世界本質來講，哲學反映的是客觀世界最一般的規律，這種規律具有普遍性;而自然科學所反映的是自然科學領域內的規律，具有特殊性和個別性的特點.哲學的普遍性是對自然科學的個別性和特殊性的高度概括和總結.物理學研究自然界和人類社會生產和生活中的運動和發展規律，研究領域較窄，只是哲學的一部分.但是物理學研究的規律卻體現著哲學的一般規律.物理學中的相變理論本來就是一種矛盾的競爭趨勢，當其中的一種占據了優勢，另一種就會變弱，但總是要付出代價才能夠戰勝另一種矛盾;而在不同的環境下，矛盾雙方還會發生互換。
人類思維發展的普遍規律，其研究方法主要是高度的概括、推理及邏輯分析等.而自然科學的研究對象是自然界的.運行規律和具體的表現形式，研究方法也就有所不同，主要是觀察、實驗、模擬、數學分析和歸納總結等.對于物理學而言，研究方法主要是實驗和模擬兩類，當然也包括一些規律的總結.無論是真實的物理實驗過程還是理論模擬計算，都受到環境限制，是在自然科學領域內的哲學思想指導下開展的研究過程.在此過程中，主要是通過實驗的數據和合理的推理總結和發現自然界的運行規律，是一種普遍規律的特殊個性的表現。
個別的規律是在哲學思想指導下完成的，也體現著哲學思想所反映的普遍性;而哲學所反映的一般普遍規律，不可能包羅萬象，是對許多自然科學特殊和個別規律的高度概括，其中體現了自然科學豐富的特殊性，對自然科學的發展起到指導作用.物理學發展的歷史過程中，每一次巨大困難的背后都蘊含著哲學思想對自然科學發展的指導.在牛頓力學發展迅速的年代，物理學家形成了普遍機械論的觀點，但是這種由運動物理得到的基本理論，在試圖進行光學研究時遇到了巨大的挫折.物理學家在尋找物理思想和方法的同時，發現了兩者的巨大差異，哲學的思想告訴科學家們自然界是相互聯系，但是也存在區別，在聯系中發現區別才能更好地概括物理規律.當人們無法解釋麥克斯韋理論協變性的時候，人們引人了否定之否定的哲學思想.首先引人以太的觀點，試圖賦予以太更多的性質來解釋麥克斯韋方程的協變性規律，后來邁克爾遜在不斷的實驗過程中最終證明以太是不存在的.這一規律促進了愛因斯坦的狹義相對論的提出，也進一步使物理學家反思歷經時間驗證的牛頓力學規律。
指導思想和方法論
正確的哲學思想為自然科學的發展提供了正確的世界觀和指導思想.如果沒有正確的世界觀，在自然科學的發展過程中作為科學研究主體的科研人員對于客觀世界的認識將會出現較大的偏差和錯誤.在物理學的發展歷史過程中，出現了一系列的關于主體對客觀世界認識出現偏差的情況，究其原因無不都是哲學思想出現了偏差.例如，在對光的認識上，一度出現了粒子學說和波動學說的對抗，經過上百年歷史的爭辯，最終在正確的哲學思想的指導下，物理學家提出了兩者是一種共存的狀態，無法將粒子性撇棄，也無法完全用波動學解釋客觀實際。
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一
春秋戰國動亂550余年，其間戰火連綿，諸侯爭霸，生靈涂炭，人民遭殃，社會長期處于兵燹和混亂之中。
春秋時期始于公元前770年周平王東遷，將首都從鎬遷到洛陽。之后，鄭莊公首先稱霸，平王時“周鄭交質”，各以太子住在對方作為人質；桓王時鄭伯祝聃射中王肩，周王的軍隊被鄭國打得大敗，從此，“禮樂征伐自天子出”的局面一去不復返了。鄭國之后，齊桓公在管仲的輔佐下打著“尊王攘夷”的旗幟對外擴張，形成很大的霸業；管仲死后，桓公任用小人，以至于自己死而無葬；后宋襄公短暫稱霸，晉文公、楚莊王繼而爭霸幾十年，發生過多次大戰，最后在宋國大夫向戌的調停下晉楚弭兵，共為霸主，齊、秦與之結盟，其他國家還要朝貢；中原的烽火暫息，但東南的戰火又燃起來了，吳王首先稱霸，隨后越王勾踐成就了春秋時最后也是最大的霸業。到公元前474年，春秋時代結束。
進入戰國時期以兩件事為標志，一是魏、趙、韓三家分晉，三個大夫瓜分了晉國；二是田氏代齊，田姓長期居于相位，終于稱君。戰國之后，只剩齊、魏、趙、韓、秦、楚、燕七個大國，大家力量相當，誰也無法稱霸。不過，實力還是有相對強弱的時候。始則經李悝、西門豹等改革的魏國力量最強，后來齊國的孫臏圍魏救趙、減灶誘敵，在桂陵之戰、馬陵之戰大敗魏國的龐涓，同時，秦國打敗了勢力不斷擴張的楚國，這樣，齊國與秦國形成雙雄并立的局面。但是隨后樂毅率領六國軍隊打敗了齊國，齊國差點亡國，只剩莒和即墨兩地，最后田單用火牛陣收復了一些失地。但齊國還是衰落了，只剩強秦。長平一戰，秦國打敗了六國中實力稍強的趙國，到公元前221年，秦始皇最終掃平天下，結束了戰國紛爭的局面。
春秋戰國時期諸子百家各倡其說，儒家、道家、法家、墨家、名家、陰陽家、兵家、縱橫家、農家、雜家等紛紛登臺亮相，中華文化處于鼎盛時期。
秦始皇當政后，建立郡縣制，也就是層層施控、上級命令下級的人治官僚制度（現代政治文明是法治分權的制度），同時，他采取法家的消滅文化的愚民治國態度，焚書坑儒，苛刑酷政；結果，秦祚短促。漢朝初時，吸取秦亡教訓，“與民休息”，蕭規曹隨，采納道家“無為而治”的治國理念，大大增強了國力。但到漢武帝時罷黜百家，獨尊儒術，中國進入了漫無止境的意識形態獨尊的時代，文化趨于毀滅，民族的活力和創造性被窒息。
這就是中國的特點，國家紛亂才有文化繁榮，國家“太平”必然文化滅絕，“太平”就是政治專制、文化專制、官府壟斷資源。
所幸我們有孔子、老子、莊子，否則我們無以面對人類文明。
二
孔子首先是個偉大的`教育家，是第一位人格獨立的教師。他首次向民間普及教育，改變了學在官府、官師不分的局面；他提出“有教無類”（一切人擁有平等的受教育的權利）的思想，為后來的科舉制奠定了思想基礎，這也使得中國哲學成為大眾化的知識；他主張學思結合，“學而不思則罔，思而不學則殆”；他對師生提出了很高的要求：“學而不厭，誨人不倦”；他主張以“仁”為教育。
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摘要：杜威是美國著名的哲學家、教育家、實用主義教育思想的創立者。
他的教育哲學以實用主義的意義理論為出發點，認為經驗是人與環境的一種交互作用，實際經驗的過程和教育之間有著緊密的聯系，涵蓋了兒童教育、社會教育和教材三個主要方面，同時對道德教育和職業教育有重點論述。
長期以來人們對他的教育哲學的理解有一些偏差。
比如作者認為“教育無目的”并非指教育真的沒有具體的目的，而是強調教育本身就是它自己的目的，除此之外沒有懸置于它之上的更高更遠的目的。
杜威的教育哲學和實用主義哲學思想渾然一體，成為美國當今教育思想中進步主義教育這一主要流派的理論基礎。
杜威的教育思想不是憑空產生的，而是時代的產物。
杜威生于1859年，卒于1952年，剛好處在南北戰爭(1861一1865)和第二次世界大戰之間。
這段時間正是美國歷史上的大轉折年代。
在這一歷史時期中，美國社會發生了全面而深刻的變化。
一方面，南北戰爭為美國資本主義的發展掃清了道路，使美國由農業國變為工業國;另一方面，生產和資本的高度集中，實驗科學和工業技術的最新成就，以及海外市場的開辟等等，又使美國的經濟迅速由自由資本主義過渡到壟斷資本主義。
這一變化用杜威的話來說，就是“美國己經從早期拓荒者的個人主義進入到一個合作占統治地位的時代。”經濟發展，社會進步的同時也給美國社會帶來了許多問題，例如移民問題、城市貧民區問題、貧富差距問題、經濟危機問題、社會矛盾問題，等等。
這些不民主的現象隨時都會對美國社會的穩定構成不可忽視的威脅。
社會發生劇變，社會生產方式與社會生活己經向前發展的時候，傳統的教育以及傳統的思想方式并沒有發生相應的變化。
美國南北戰爭結束后的大規模擴張，大量移民的涌入，人口的爆發式的增加，特別是工業技術的最新成就，大型企業的迅速發展，所有這一切都對教育提出了新的挑戰，迫切要求教育能培養出靈活適應急劇變化的現代生活的創造型而非知識型人才。
而在教育領域里，學校的制度、課程、教學方法還是沿襲歐洲舊傳統，形式主義占統治地位。
傳統教育的模式束縛了對人的創造性的培養。
杜威對傳統的經院式教育進行了生動的描述：在傳統學校里，課堂桌椅按幾何圖形一行行地排著，在這里沒有供兒童進行活動的余地，而只是供兒童“靜聽”的場所;“靜聽”的方式意味著被動地接受，意味著教師把早己準備好的現成教材，讓兒童以盡可能少的時間獲得盡可能多的東西。
這種僵化的教育顯然不利于培養具有開拓精神、求實態度、講究實效的人才。
作為時代的產兒，杜威十分敏銳地意識到：美國社會正在經歷著一個徹底的和本的變化，而且這種變化必然會對教育、文化思想提出新的要求。
如何解決教育和思想文化轉變的問題，杜威認為：一方面，要對舊個人主義進行改造，使之適應社會發展的需要，要創造一種新的個人主義，這種新的個人主義對現代社會具有重大意義。
另一方面，要對民主主義社會進行改造，使之滿足個人發展的需要。
即將以物質力量和經濟利益為合作基礎的民主主義社會改造為以觀念和情感為合作基礎的民主主義社會。
在杜威看來，無論是創造新的個人主義還是培養社會的觀念與情感都離不開教育，教育是改造社會與個人并使之達到相互協調的最佳工具。
對于杜威實用主義教育思想的形成來說，實用主義哲學的發展是一個重要的因素，因為實用主義教育思想正是實用主義哲學在教育上的應用。
正是實用主義哲學使杜威擺脫了黑格爾主義，“從絕對主義走向了實驗主義”。
實用主義是美國土生土長的哲學。
它隨著科學和科學的方法而發展起來，特別是由于進化論的影響。
人們一般認為，實用主義哲學產生于19世紀70年代的美國。
皮爾士是實用主義的創始人，他認為，如果我們要把一個信仰或觀念弄明白，只需考慮它可能包含什么樣的實際結果。
我們對這個結果所具有的概念，就是它的意義。
這就是所謂的皮爾士原理，即實用主義的基本原理。
然而，皮爾士關于實用主義的哲學思想，在他那個時代并沒有引起多大的注意，是詹姆斯第一次把“實用主義”這個名詞介紹給全世界。
在皮爾士提出的實用主義原理的基礎上，詹姆斯重新淦釋闡述了實用主義。
實用主義拒絕抽象的不全面的東西，反對空洞的口頭上的解決問題的方式，反對教條，反對一成不變的原則與封閉的系統，反對絕對性與自封的終極真理。
詹姆斯力圖使實用主義哲學成為一種貼近生活與現實的學問，力圖使哲學從一種抽象的概念化的理論變成能解決實際問題的理論。
在皮爾士和詹姆斯的引領下，杜威走上了實用主義道路。
他一方面結合皮爾士對實驗的關心與重視，一方面結合詹姆斯對人類心理學的興趣與實際操作，力圖運用實用主義哲學的原理去實際解決人與社會所面臨的包括教育在內的方方面面的現實問題。
MartniHLevnsino曾在他的文章中提到，杜威幾乎是二十世紀教育哲學發展中最有影響的思想家。
他的教育思想包含著實用主義哲學，包含著對交互作用、反思和經驗的重視，以及對共同體和民主社會的信念。
杜威堅信教育必須基于大量的經驗之上，學生必須從真正的做中來學習，而不只是作為接受老師傳授的東西的容器。
杜威曾把他的教育思想付諸實踐，在芝加哥大學創立了一個實驗性的學?！@就是著名的杜威學校，18創立，至今仍是世界學校的典范。
杜威認為教育的最大毛病是把學科看作是教育的中心忽視了兒童的主觀能動性。
只要成人認為是好的知識經驗，就硬把它灌輸給兒童。
他提出教育改革的方法，只是把教育的中心搬一個家;從學科上面搬到兒童上面。
依照兒童成長的過程，逐漸發展他的本能，直到他能自己教育自己為止。
那么應該怎樣教育兒童呢?杜威認為，兒童在沒有受教育以前，有一種天生的本能、性情和沖動。
而教育就應該以這為根據。
他接著提出了兩種訓練兒童本能的方法，一是“游戲”，一是“作工”。
杜威認為“游戲”與“作工”是和身體機能最相關的東西。
首先從“游戲”來看，“游戲”是兒童喜歡向某一方面發展的活動，并不是壞的玩耍。
小孩子喜歡模仿成人的活動，我們就可以利用這創造出許多有意義的游戲，用最容易的方法向孩子們灌輸社會實用的知識。
以幼兒園為例，杜威認為女教師是最重要的，她們的工作不是老年人或粗心男子可以勝任的。
因為女性最能細心體會兒童的心情，如果能把幼兒園的教育交到她們手中，她們肯定又是好媽媽又是好老師。
杜威著重指出體育游戲除了能訓練兒童的官能方面以外，還能培養他們的社會能力：一是能培養他們的領導能力;二是合作精神;三是團隊精神。
體育游戲在道德方面能幫助兒童養成一種良好的好漢(Psosrtmna)態度;培養他們對體育不記名利的熱愛以及尚武的精神。
從“作工”方面來看，兒童在模仿成人動作之余，還有一種喜歡制造的天性。
“作工”可以訓練兒童動腦動手的能力，而最重要的能以此向兒童灌輸知識。
比如說，燒飯的時候，可以講化學的道理;種花的時候，可以講植物學的道理等等。
除了“游戲”和“作工”這兩種訓練兒童本能的方法以外，杜威還提到了另外兩種教育兒童的方法：“做戲”和“工作”。
人們對于“兒童中心說”常常有一種誤解，就是認為以兒童為中心就是完全放任兒童而輕視老師，時時處處兒童說了算。
杜威所建議的學校并不是常規意義上的完全以兒童為中心，杜威非常清楚地知道兒童究竟應該學什么，他設計了一套使兒童對學校有熱情的工作和學習的心理。
以兒童為中心主要是指對兒童的學校教育應該是面向社會、政治和文化的更新。
杜威指出，“教育的目的—民治國家尤其如此—是要養成社會良好分子的公民;詳言之，使社會各分子能承受過去或現在的各種經驗，不但被動的吸收，還須每人同時做一個發射的中心，使他所發射的都貢獻到別的公民的心里去，也來加入社會的活動?！苯逃哪康牟辉谂囵B一幫學者，而是要培養對社會有用的.人。
所以對一個良好的公民來說，能讀幾本書是不夠的，他一定還要對社會有所貢獻。
學校要想培養這種良好的公民，可以從以下三步著手：一是使兒童從感情上有對社會盡義務的興趣或心理。
二是在知識方面，要讓兒童知道社會生活和需要是什么。
三是從技能方面訓練兒童，使他有適應社會的需要的本領。
杜威論述到好的教育目的的三個標準是：第一，一個教育目的必須根據受教育者特定的個人固有的活動和需要來設定，也就是說教育的目的要建立在學生的活動和需要的基礎上;第二，一個教育目的必須能轉化為受教育者的活動中相互合作的方法，即要有助于學生之間的相互合作;第三，教育者必須警惕所謂的一般的終極的目的。
可見，杜威的教育目的重現在、重過程、重兒童本身。
同傳統抽象遙遠的教育目的相比，杜威的教育目的既是現實的，又是具體的，它能夠為兒童所理解，切合兒童目前的需要，使兒童全心全意地參加到教育過程中來。
同傳統終極靜止的教育目的相比，杜威的教育目的是暫時的，帶有實驗的性質。
這種目的有很強的適應性，因為目的消融于活動之中，目的由活動而產生，目的和手段不可分割，而沒有任何終極的目的。
另外，杜威的教育目的與兒童的本能活動以及習慣緊密相連，考慮到特定兒童不同的需要，適應兒童的個別差異，這是其實用性的體現。
在杜威的教育哲學中，有兩個分離出來的非常重要的部分，一個是職業教育，一個是道德教育。
職業教育思想是杜威整個教育理論的重要組成部分。
杜威深入研究了職業教育的諸多問題，提出了許多獨特的見解。
治人的是閑暇階級，只做官辦政治;而治于人的是勞動階級，只是制造生活的需要。
這樣一來，教育偏向于閑暇階級，通過給他們文學、歷史、地理方面的知識達到以后做官的目的從而治人，但這些知識卻也沒有什么實用。
而治于人的階級里，工人沒有機會享受教育，他們不工作就不能生活，師傅除了給徒弟的一點技能上的訓練以外，就沒有什么別的了。
長此以往，整個社會日益急劇地分化為兩個階級：一個是除了工作以外沒有閑暇享受教育的勞動階級，一個是完全不需要勞動而可以享受正規教育的閑暇階級。
所以，教育是只針對所謂的上等人物，專門用來教他們用心思記憶、想象，而不必做實際應用，因此只會是文學方面的教育，而在勞動人民的一方面，則完全只會用手足而不用心思。
所以，杜威認為職業教育最重要的觀念，是要把職業教育看作是“營業教育”，而不是做專門行業的教育。
并不是只懂得專門技能就夠了，還應該注重使人懂得實業、工業所應該知道的科學方法，也就是說既要知道該怎么做，還要知道之所以這樣做背后的科學知識。
否則的話，工人盲目地機械工作，不僅對行業產生不了興趣，更難于在實踐中革新進步。
杜威認為，職業訓練不應當與文化修養對立起來，它既是一種專業性和技術性的訓練，也是“包括任何一種藝術能力、特殊的科學能力以及有效的公民品德的發展。”可以看出，杜威對于職業含義的理解是“教育即生活”命題的延伸，其目的在于克服傳統教育對職業教育的鄙視和排斥，從而抬高職業因素在教育上的地位和作用。
但是杜威反對把職業教育看作是急功近利的事，不能只培養一個人的某一種能力而忽略其他。
教育的任務不應該只注重技能或技術，而隔離其他的興趣，使職業活動變成毫無意義的機械的忙碌。
可見杜威所關注的職業教育是培養一個發展的人，而不是訓練專門技能的技工。
杜威提出了職業教育需要預防和避免的兩個弊端，一是千萬不要認定某種人天生是可以做成某種事業的。
相反，應該給他們博大廣闊面面俱到的教育，使他們的心理和技能都能有廣闊的根基，從而更好地在短時間內變成某種行業的人才。
二是千萬不要以現在的實業、工業程度為標準。
因為現代工業的變化是很快的，等學生訓練好了以后，外面早已經變了，所以教育應該以將來的工業做標準。
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[6]趙祥麟.外國教育史[M].華東師范大學出版社，1987.
?? 莊子哲學思想總結 ??
摘 要：課程標準中明確規定：通過學習，學生能夠初步學會運用數學的思維方式去觀察、分析現實社會，去解決日常生活中和其他學科學習中的問題，增強應用數學的意識。如何實現這一目標，我想讓學生參加一些實踐活動是最能起到成效的。因此本文就如何讓學生自主設計并開展一些實踐活動作了具體說明。
教育界流行著這樣一句話：聽來的就會忘掉，看到的可能記住，做了的就能學會。在貫徹和實施新課程標準的今天，我們迫切需要讓學生在“做”中求發展，在“做”中求創新?！稊祵W課程標準》將“實踐與綜合應用”作為“數與代數”“空間與圖形”“統計與概率”相并列的學習領域。探究數學實踐活動這一概念的內涵，我們不難發現數學實踐活動是指“教師結合學生的有關生活經驗和數學知識背景，引導學生以自主探索與合作交流的方式，開展的豐富多彩、形式多樣的學習活動”。實踐證明，學生在用數學的眼光去觀察現實生活并設計應用數學的實踐活動中，真切地體會到數學就在身邊，也體驗到數學的價值與魅力，從而增強了學生應用數學的意識。
例如，在教學了圓柱的表面積和體積計算內容后，大部分學生對表面積與體積的計算方法易產生混淆。我除了讓學生順向學習外，還通過置換反思來辨析錯誤，加深認識。我說：“請同學們設計一個實驗性的活動來證明求體積用底面周長×高是錯誤的，可以嗎？”學生明確任務后，以小組為單位展開討論，提出設想，然后籌集材料，開展驗證性的實驗。在小組匯報交流時各展所長，方法多樣。方法一：用圓柱形罐頭裝滿了水，倒入量杯中測出水的體積，然后再測量出圓柱形罐頭的底面周長和高，求出它們的乘積。這時將計算出的結果與用量杯測出的體積相比，就能發現結果不符，得出只有用“底面面積×高”算出的積才比較接近圓柱形罐頭的容積。方法二：將兩張一樣大的長方形硬紙板分別圍成兩個高低不同的圓柱體（分別用長方形的長、寬作高），這樣圍成的形體，底面周長和高都是相等的。我們把它們平放在木板上，里面裝滿沙（不要壓緊）。通過稱量，學生發現兩個形體所裝的沙的體積是不等的，就可以從反面推斷出底面周長×高不能準確地反映容器體積的大小，因此，計算體積不能用底面周長×高。以上反思性的實踐活動，它既能使學生鞏固所學知識，又能使他們更加主動地學習和發展。
例如，六年級“百分數的應用（二）”一章教學結束后，我問學生：“學了這一單元的內容后，你們是否留心過身邊有關利息、折扣的現實問題？請你們以小組為單位，自己設計、開展實踐調查活動”。學生興致勃勃地利用午間及雙休日的時間，紛紛走上街頭，走進銀行、儲蓄所，走訪叔叔、阿姨，發現了較多的關于利息、折扣的現實性問題，并把所獲取的信息記載下來。在匯報交流中，出現了大量來自生活實際的知識信息，以及學生自編的利息、折扣的應用性問題。這次活動激發了學生的學習熱情，生活化的數學也更走近了學生。
越來越多的教學實踐證明：“如果把學生數學學習禁錮在單一的課堂教學內，局限在封閉的課程體系內，剝奪學生自由支配學習時間和空間的權利，那么數學教育只能逼著學生在狹窄的羊腸小道上緩緩前行，更無從談培養學習興趣和創新意識了?！币虼?，我們要讓學生帶著問題走向實踐，參加“用數學”的活動，讓學生到大千世界中尋找數學問題的原型，用數學知識去解決現實世界中的數學問題和非數學問題。
數學與自然及人類社會是密切聯系的.，而人類社會又是綜合性的。學生在走向社會后，碰到實際問題一般都需要綜合運用各科知識去解決。因此，我們在開展學科實踐活動的同時，也注重讓學生參與設計綜合性實踐活動。經過實踐，我們發現其收效是多方面的。
在本學期中，我發動學生尋找綜合實踐活動研究的切入點，經過討論、設計，學生提出了較多有價值的方案。如“我為新校畫藍圖”、“學校的銀杏樹”等。這種綜合性實踐活動，采用采訪、調查、設計等多種形式，融匯數學、自然、歷史、美術、寫作等學科知識，可有效地提高學生的綜合素質。特別是“學校的銀杏樹”這一活動，學生采訪自然老師，了解到銀杏這一樹種豐富的自然知識；訪問老教師，了解學校這兩棵銀杏樹的歷史；走近銀杏樹，量量、抱抱、估估、測測，真切感受其大、其高；采集銀杏葉制作植物標本，估算這棵銀杏樹葉子的數量；回味該活動，最后再用文字介紹學校的銀杏樹……一系列活動拓寬了學生的視野，使學生在社會大課堂中學到了立體的、多方位、全面的綜合性知識。學生在教師的指導下，自己設計、自主創新，各種思維在無限的時空領域縱橫馳騁、自由翱翔，學生在登上這個綜合性臺階中各種能力得到了推進，也品嘗到了實踐帶來的無限樂趣。
面對數學實踐活動這一新的學習內容和方式，我們應該敞開胸懷，讓學生在自主設計、主動參與、合作實施、真情體驗中，獲取活化的知識，增長解決問題的能力，激發創造的潛能，感悟數學的思想和方法。這樣，學生應用數學的意識和能力才能真正落到實處。
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一、從“我思”到我的身體
在探究南希的身體思想之前，我們首先要關注的是他對于笛卡爾的閱讀。傳統的解讀認為，笛卡爾嚴格區分了靈魂和身體，并強調了靈魂所具有的絕對優勢。不能否認，笛卡爾在他的多部著作當中深入討論了身體問題，雖然由他的思想出發對身體的貶抑被進一步地擴大，但事實上笛卡爾從另一個角度肯定了身體存在的合法性，“雖然他強調靈魂可以獨立存在，但卻沒有否認和忽視身體與靈魂之間深刻而真實的聯合關系?！?3)從笛卡爾出發，我們可以發現在認識中的身體同時具有主體和對象兩種性質，作為認識主體的身體對于認識有建構的作用而不是被動地由靈魂來決定的，作為認識對象的身體，其確定性需要依靠靈魂主體的幫助來確定。但在對身體的探究當中，由于對身體感覺有效性的懷疑和對作為感覺對象的身體本身的懷疑，使得在相當長的時間當中，遮蔽了身體作為認識主體的事實，而將注意力主要集中在了作為對象的身體之上。與此同時，笛卡爾也區分了身體與一般物體的差異，“身體具有整體的功能性，不因為部分的減少或改變就失去其功能。”(4)笛卡爾也通過對感覺的探討，將身體劃分為一般物體意義上的自在身體和具有認知行為能力的自為身體，這其實體現出了笛卡爾身體學說的兩重性，當提出自為身體之后，已經指出了我們需要的是滲透著靈魂作用的身體，這種身體并不是某些學者所歸納的戴著“鐵鐐”的身體，因為雖然他將身體對靈魂的負面影響比作了鐵鐐對身體的壓制，但正是從鐐銬的比喻當中表達了身體同時處于對象和主體位置上的事實(5)。雖然傳統上我們認為笛卡爾的學說是身心二元論進一步擴大，但在另一個角度來看，它是對身體在認識論當中地位提高的具體體現。身體不再是柏拉圖口中的心靈的墳墓，不再是亞里士多德那里作為質料的不可知的身體，也不再是奧古斯丁那里作為靈魂的“工具”的身體。在結構主義和后解構主義哲學當中，通過批判身體現象學當中殘留的意識哲學成分，出現了身體哲學泛化的情況，身體在物質特性維度得到了極度的強化，而在精神維度的特性被遮蔽了。盡管在這兩個階段，語言學轉向成為了最核心的課題，但是就20世紀歐洲哲學而言，身體問題作為現象學的首要問題在結構主義和后結構主義那里依然占據重要的位置，并因此直接導致了一種泛身體哲學。作為身體哲學的主要體現，身體現象學在這個泛化的過程中發揮了舉足輕重的作用。與笛卡爾和康德哲學有著密切聯系的胡塞爾現象學雖然是一種意識哲學，卻給身體哲學的轉向提供了重要的契機。海德格爾將研究的著眼點放在了此在的在世存在上，那么也就從隱含的層面上將身體哲學引入存在論當中。而在大多數的法國現象學家那里，現象學就是身體現象學，這里的身體不再是對象，而是將原本在笛卡爾哲學中被提到但又被遮蔽了的作為主體的身體。在法國現象學家那里，并不一定每個人都直接將理論建構在對身體的直接探究之上，梅洛龐蒂將“我是我的身體”與“我擁有一個身體”(6)對立起來，并將肉身化作為研究的第一主題，列維納斯對身體問題的關注常常被他者和他性問題所掩蓋，并在關于實存（existence）和實存者(existant)的討論中將身體問題凸顯出來。到了列維納斯，他已經完全跳脫出了笛卡爾所認為的那個可以不依賴于身體而獨自存在的靈魂，而開始認為不存在懸置的意識“，意識離不開身體，而身體本身又是具有靈性的”(7)“，我不僅擁有一個身體，而且我就是我的身體?！?8)雖然在后結構主義時期，現象學中對笛卡爾二元論所抱持的批判性地接受，但是不能否認它們是基于意識哲學發展而來的，雖然是在某種程度上的悖反，此時所強調的是身體和心靈不再是二分的，它們構成了一個有機的、不可分割的整體。自笛卡爾以來，尤其是到了康德的話語體系當中，眾多思想者們力求解放主體，他們意識到如果主體沒有感覺或體驗到自己的存在，將無法感覺或體驗到物體的存在。南希繼承和發展了前人的觀點，認為“我”不是一個實體而是身體與靈魂實體的結合體，是身體-靈魂，換句話說，實體的在場是向-自己-在場（present-to-self）的否定,我需要感受到外在于我的世界的存在，只有這樣我才能感受到自身的存在，然而一旦我感受到了外在世界的存在，那么沒有什么是不被感受的，我的在場，意味著我的內在性向外的延伸，同時也是向我的延伸，此時我被懸置了，成為自身之中的他者，而我的身體將作為他者的我與我自身聯合起來，也就是前文中所提到的身體-靈魂，所以南希強調我只能從外在感受自我。從笛卡爾的“我思”出發，“思考就是感覺，并且作為感覺，它觸摸到外延的事物；它觸摸延伸”(9)，也就是說為了感受那個思考的自我，自我必須向外敞開，它將于模糊性相遇。原因在于，思考必然面對的不是清晰的、透明的外在，如果這樣它不會感受到任何事物，清晰與透明在某種意義上說趨向于無，我的思考如同投射到外界的光線一般，如果沒有任何阻礙物，那么光線將一直直線傳播下去，而無法反射回我的眼睛，也就無法使我感受到外界事物的存在。當無法感受外界存在的時候，便無法建立與外界之間的聯系，也就無法形成共在。
二、從我的身體到觸摸
身體通過思考敞開，并通過這一敞開感受自身，南希將它視為外部，它使得內部向外展現，“身體承認自己是外部……我是我自己的外部……通過我的皮膚，我觸摸自己。我從外部觸摸自己，而非從內部?！?10)相較于梅洛龐蒂對于身體的認識，我們會發現雖然兩者都強調了身體的重要性，并認為身體的實存是作為認識世界的基礎，或者說是必要條件，但是梅洛龐蒂所強調的我的存在依然是一個以我為中心的，而南希從笛卡爾的我思中結合海德格爾的共存觀點，將與-存（être-avec）引入了認識領域。雖然海德格爾話語中的共存（mitsein）和南希話語中的與-存兩個詞在法語中的寫法是一樣的，或者說在南希的與-存觀當中看到了非常多海德格爾的影響。但這并不代表南希在繼承海氏的觀點的基礎上沒有進行創新，尤其是在經歷自身的身體焦慮之后，南希更加強調了一種關系，這一關系不但在個體自身當中存在，更多地表現為個體與“部分外在于部分”（partsextraparts）的關系。自身與自身的共處，自身與外在于自身的事物的共處，都成為存在的關鍵問題。事實上，梅洛龐蒂所強調的“距離”(11)，在某種意義上亦是關系的一種體現方式。南希在《肖像畫的凝視》當中所強調的源于肖像畫的注視在某種程度上也是對梅洛龐蒂的“返回事物本身”的另一種發展，一種對自我的再關注，這一視線像一道三折線，將自我投擲出去，繪畫將自我投擲給觀者，觀者再將前兩者結合的視線投射到繪畫當中。梅洛龐蒂曾強調“返回事物本身，就是返回認識始終在談論的在認識之前的這個世界”(12)，也就是那個沒有與我發生聯系的那個世界，不與我共存的世界，它首先是作為無而存在的，但是南希也強調了，無在根本上并非是什么都沒有，而是切實地什么都有，只是它并沒有被可見的、可觸摸的、可感的具體物質所替代而被我所認識，并與我建立一種無法切實描繪的內在的親密感，一旦這種內在的親密性建立起來，那么就意味著我與“無”與-存，相伴而存在。如果要觸摸自己，那么我必須完全外在于自身，無論何時我們都只能在邊界觸摸。所謂身體的敞開，是對梅洛龐蒂話語體系中“距離”的消解，但并不是使它消失不見。而是在盡可能小的范圍內使得自我身體與外在于身體的事物發生聯系。在正常狀況下，身體是不會在絕對意義上敞開的，從生理層面來講，如果身體敞開，必然是處于非健康狀態。當我們處于身體健康的情況時，我們是無法感受到身體的存在的，并非我們忽視身體的存在，而是沒有契機使得我們去感受身體。甚至在西方現代醫學未發展起來之時，我們甚至不知道我們軀體內部有著怎樣的器官。我感受不到我的肝臟，也不知道我的腎臟，它們是沉默無言的。事實上南希強調了一種絕對的外在性，因為內在性被他稱為“無”，它是不能夠被具形化的，一旦它成為可感的、可視的、可觸摸的，它就不在是內在性，而成了外在性，也就是說南希將笛卡爾話語中的“靈魂”用內在性（intériorité）或親密性(intimité)代替，并將身體視為它的呈現形式，而我們看到的身體則是作為再現而存在的(13)。后來，南希將這一觀點引入到美學思考當中，他將藝術定義為對缺席但卻在場的美的呈現，美可以被類比為靈魂，而藝術使美的身體，美一直是以缺席的姿態在場的，而身體通過自身的實在性把這一缺席的事物呈現出來，或者說藝術是美的呈現，而藝術作品則在傳播過程當中將這一呈現再次呈呈現給受眾，所以藝術作品可以被視為美的再現。從南希的身體理論出發，我們所要思考的并不是身體與靈魂之間的抗爭，而是身體與靈魂的關系，“除了身體，不表現任何他者，但是身體外在于自身，或者說他者就是那個在自身之中的身體”(14)，我們借由身體對外界和自身進行感知，所使用的方式是觸摸，而實際上南希的接觸（contact）觀點涵蓋了視看、傾聽、觸摸，將看作為另一種形式的觸摸，強調了接觸所發生的場域和條件。他并不是想要切斷身體與靈魂，而是展現一種“之間”（entre/be-tween）的本體論。從南希強調存在之間的關系中我們看到對梅洛龐蒂的“知覺”觀念的承繼，在梅氏那里，“從主觀一面看，知覺是肉身主體的活動或行為（act）；從客觀一面看，知覺場（perceptualfield）是世界呈現的場所，是世間中各種食物被知、被感的活動得以展開的場域。故知覺是一種‘之間’（‘inbetween’）：既非純外在的、經驗主義者說的sensation，也非純內在的內觀（intro-spection）。”(15)南希將梅洛龐蒂的知覺直接發展成為“之間”，并通過這種“之間”強調了沒有“之間”就沒有事物的與存，或者沿用海德格爾的概念“共存”。由此，空間的概念被引入，南希將身體作為一個場域，并將靈魂視為身體，認為靈魂就是身體的在場，身體是靈魂的再現，身體是作為靈魂在空間中的“站位”(16)，即在外部的存在。再次回到“部分外在于部分”（partsextraparts），南希將extra視為一個狹長的空間，它是分化的場所，而不再是笛卡爾語境當中未分化的空白。觸摸正是在extra中發生的。在論及觸摸之時，我們需要時刻保持警惕，以防迷失在知覺的迷霧當中，觸摸的實在性并不僅僅建立在我們所觸摸到的表象與表象的內在之間的一致性上，如果是這樣，我們的觸感則是游移不定的，或者換句話來說，如果我們在觸摸之時便開始對事物進行分析，那么由于分析規則本身的抽象性將猜想代入切實的觸感當中而產生錯覺。事物并不會根據我們的觸感而發生改變，事實上觸感發生的前提是觸摸的動作，觸摸動作的發生即為兩個原本封閉無關的世界在其邊界上的相遇，并通過這種相遇建立某種聯系。
三、從觸摸到復數的獨一性
伊恩詹姆斯（IanJames）曾這樣評價南希的思想：“從現象學語言———顯現、給予、照明等，轉向了另一個層面（站位、配置、觸摸、接觸等）?！?17)在南希的思想當中，觸摸的觀念是從“不要觸摸我”和“這里是我的身體”兩個維度展開的，在前文當中提到觸摸是在extra中發生的，同時觸摸還是一個瞬間回撤的動作，更準確地說是一種“觸點”，并且是伴隨著感覺而發生的，所以我們會將觸摸與“觸感”在某種情況下交替使用，這是因為在觸摸動作發生的瞬間———施動者不僅僅是作為主動的觸摸者也是作為被動的被觸摸者———回到自身?！皼]有這種撤離，沒有這種回復或回撤，觸摸就不再是其所是，并且也不再做其所做?！?18)也就是說“不觸摸”是觸摸的內在需求，只有伴隨著不觸摸，觸摸才能夠成為觸摸。不觸摸事實上是對觸摸的否定，并且意味著不要去觸摸那個在場的、可見的`、可觸摸的事物，也意味著去觸摸那個不可見的，始終缺席于在場中的意義。因為后者恰好是不可觸摸的，所以它可以被觸摸。南希所希望的是我們“不要去觸摸那顯現的在場，而是進入它真實的在場，然而這個真實的在場正是在它的缺席當中”(19)，也就是讓我們借由表象回到意義中去。結合對身體及觸摸的認識，靈魂就是身體本身，世界的意義是世界的本身，世界是意義的最佳承載形式，意義的外在多樣性并不影響其內在的獨一性，意義在與外界所構成的關系當中被呈現為多樣的外觀，事實上這是意義本身與外界兩者共同作用的結果。用瓦萊里對藝術品與藝術作品兩個概念的差異來對這一問題進行說明：藝術品雖然是無法進行不斷延異的意義，但它確實是獨一的，它存在于某個收藏室當中，可能被人遺忘；藝術作品以其鮮活的生命力呈現于觀者面前，并在受眾的感受，交互體驗中不斷新生，呈現多種多樣的闡釋(20)。藝術品可以隨時變成藝術作品，藝術作品也能夠隨時轉變為藝術品，但是我們不能說藝術作品就是藝術品，因為它們的互換需要“我”的參與。這里所說的“我”，并非大寫的“我（Je）”，而更多地是作為個體的在數量上無法計算的小“我”（je），帶有更多的特殊性。如人一般，不僅僅是“類”的存在，還是個體的存在。觸摸從另一個層面上代表著兩個封閉世界在相對意義上的敞開與聯系，從不觸摸的角度出發，則要求在敞開之前所進行的自我認知，這一認知并不是對傳統意義上的身體的認知，而是對于自我之所以以這一形式存在的內在邏輯的認知。進入到藝術領域，延續傳統的視覺中心理念，“畫家的視覺不再是對于一個外部的注視……世界不再通過再現出現在畫家面前……畫面只有作為‘虛無的景象’才能是某種事物的景象，撕開‘事物的外皮’以便指出事物是如何成為事物而世界是如何成為世界的.”(21)藝術家所做的并不是簡單地呈現或再現事物，而是通過創作將事物如何成為事物的過程呈現出來，也就是它的內在邏輯呈現出來，這一邏輯必然是抽象的（或用南希的話來說是不可觸摸的），而藝術家所做的是將觸摸這一不可觸摸的內在性并將其借由可觸摸的形式將其“具形化”（incarnation）或“肉身化”（carnation）。隨后，南希強調了那個不可觸摸的內在的獨一性（singularité），但它以多樣的變體在現世中呈現或再現，并且不斷向外延伸。事實上，南希所說的獨一性也可以用“奇點”來表述，即在時空中存在的一個抽象的、特殊的點。康定斯基在藝術的具體操作中強調了點的重要性，指出了抽象中的點與具象化了的點之間存在的某種微妙的差異：“所謂的點，本來指的就是小的和圓的東西。不過，大小固然如此，它的輪廓則是相對而言的。作為現實的形態，點的表現形式無限多……總之，點的界限是無法設定的。點的世界是沒有境界的?！?/p>
在南希對美的論述當中，也指出美是作為一種抽象的“無”而存在的，它通過各種各樣的表現形式實存于人世，這也就是從根本上表達了一種獨一性的多重表現，同康定斯基對點的認識，殊途同歸。通過針對點的探究的延伸，我們可以發現每一個點在理論中可以被視為一個節點，這個節點在德勒茲的話語中被表述為“事件”，點的存在，意味著某種從“無”到有的發生，“無”并不代表這無物，而代表著一種無法用物質來替換的東西，所以無論是理論家還是藝術家都通過自己的創作或理解，借由某種具體的、可見的、可觸摸的物質來使“無”具形化。結語：從復數的獨一性到藝術南希話語中的內在親密性，在某種程度上帶有知覺的意味，這一強調“之間”的概念，抽象的非物質存在借由某種具形化手段實存于現實的物質世界當中，抽象世界與現實世界之間聯系正是由內在親密性建立起來的，借用梅洛龐蒂的話語，我們也可以認為它是由知覺所建立起來的，同時“沿著意向性對象所呈現的內容及其呈現的樣態做分析，讓我們發現，當我們談論事物時，是透過意識來意指該事物，但意識意指該事物的方式不是單一的，而是多種多樣的?！?23)雖然胡塞爾、海德格爾及梅洛龐蒂等現象學家都曾不止一次地表達這樣的觀點：意識的單一與表現意識的方式的多種多樣；然而，他們卻都沒有如南希一般，將這種現象用“獨一性的復數存在”進行歸納說明。事實上，南希所提出復數的獨一性并不是一項創新的發明，而是基于豐富的、深厚的思想基礎而產生的。然而，我們現在所面臨的巨大的考驗是：我們的形式常常走得太遠，讓我們自己陷入迷途，忘記了原初的感覺，那感覺可能是單一的，也可能是混雜的，但是我們陷入了物質過度的迷霧當中，而將內在性的感覺變成了在外界沖擊下的感觀，在多度的復數表現形式中，將獨一性掩埋。這一困境并不僅僅是現代人所要面對的，每一個時代的人們都要面臨這種問題，只是我們對于過去的想象是建立在已存的陳見之上，忘卻了他們所處的具體語境，同樣我們對于未來的想象又建立在過去之上，一個接一個的謎團在被解開的同時又再一次創造新的謎團，時間的先后并不能代表思想的先進與否，現代化很大程度上體現在物質層面上，當今，我們不過是使用了更為先進的物質手段或所謂技術來呈現“無”。
“任何技術都是‘身體的技術’，它擴大并用形象表現我們肉身的形而上學的解構。(24)”肖像畫的作用首先是讓自己看到自己，當然所看到的是別人———即畫家眼中的自己。但在早期沒有鏡子存在的那個年代，這已經是非常重要的一種突破了。就如同南希在論述納爾西斯的自戀事實上并非對自己的迷戀而是對他人的迷戀一般(25)，當我們從未看見過自己的時候，第一次見到的那個影像首先被視為他者，之后才被歸化為自身。肖像畫的另一個作用是使別人看到自己，或者也可以說是在自己缺席的情況下在場于他者的世界。面對藝術，我們所面對的不僅僅是藝術作品，更多情況下我們在與作品建立某種聯系的前提下探究藝術作品背后的意圖?？赡苡腥藭f，在一段時期內，藝術沒有目的，僅僅是“為藝術而藝術”，然而這本身也就是一種意圖了。藝術是人為的，美是自為的，很多時候我們可能會說藝術不僅僅是為了展現美，這是因為藝術作品本身被藝術家的個性所左右，它更多的是展現在藝術家那里所感知到的美。在《肖像畫的凝視》中，南希強調了作品對受眾的凝視，被看的作品，和被看的受眾同時共存，并且將一直僅以共存的方式存在下去。作品呈現為不斷向自身之外延異，而在這個過程當中，是對受眾的一種抽象入侵。在具體的時間里，我們通過藝術家本身審美趣味的發展來理解這種入侵。梅洛龐蒂指出“畫家的眼力不管怎樣都是在觀看中學習，都是依賴眼力自己去學習的”(26)，在觀看中的學習并不是直接體現在物質層面的，而只能在畫家具體作品的理念流變中找到痕跡，因為內在世界是一個不可見的世界，是在南?？谥械摹盁o”，藝術家的創作行為從根本上來講就是一個創造世界的過程，在這個過程當中，不可見的意識被可見的物質形式所替代，其目的是表達，表達的對象是獨一的，而表達的手段確是多種多樣的，表達的結果也從根本上來講是部分性的，可能我們會否定某些表達形式，但這不能消滅這些表達的存在，而是指從另一個角度期望能夠取而代之。然而，我們需要明確的是，改變的僅僅是表達的方式，及形式，被表達的事物總是作為獨一的節點而存在，它不是沉默的、靜止的，而是不斷運動著的，通過它的運動藝術史家追尋著藝術的脈絡，其目的不是給藝術下個定義，而是找到適用于藝術在藝術家的極端個性之外的決定性要素，那個一旦缺失就能夠讓藝術不再能被稱之為藝術的要素。
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愛情是一朵生長在懸崖峭壁邊緣上的花，想摘取就必須要有勇氣。
等到天放晴的時候，也許我會好好再愛你一遍。
人生若只如初見，我情愿那個人不是你，我苦等的那個人還在來的路上。
有時，愛也是種傷害，殘忍的人，選擇傷害別人，善良的人，選擇傷害自己。
愛是一種需要不斷被人證明的虛妄，就像煙花需要被點燃才能看到輝煌一樣。
一個人想事好想找個人來陪，一個人失去了自己，不知還有沒有要在追的可望。
如果，不幸福，如果，不快樂，那就放手吧;如果，舍不得放不下，那就痛苦吧。
第一次哭是因為你不在，第一次笑是因為遇到你，第一次笑著流淚是因為不能擁有你!
對于未知的未來，我們沒有把握，我總在思考應該如何去應付這草蛋生活，是我想得太多么，最近發生了一些荒.唐事并且不知所云的陷在里邊無法脫身。
生命來的簡單，去的簡單，這個過程卻是復雜，而這個復雜的過程中的幸運兒是擁有了一個感情的始末，這個始末的端點，就是愛的普通而不簡單的追逐。
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唐朝李翱是著名的文學家和哲學家，曾在唐德宗年間擔任國子博士、史館修撰等職位。唐朝李翱是甘肅秦安東人，為西涼王李暠的后人。唐代年間，韓愈發起了古文運動，李翱跟隨韓愈共同推進了古文運動的發展。所以，韓愈不僅是李翱的弟子，倆人還是志同道合的朋友。李翱非常推崇儒家思想，所以也是儒家思想的繼承者發展者。李翱25歲時，在汴州認識了韓愈，李翱聰明好學，一直追隨韓愈。韓愈認為李翱是位有志之士，便將侄女嫁給了李翱。公元798年，李翱參加科舉考試一舉奪得進士第，擔任授書郎一職。唐憲宗年間，李翱擔任國子博士等職，他主張“指事載功，則賢不肖易見”等吏治觀點。
公元820年，李翱擔任考功員外郎等職位。李翱性格正直，敢于向統治者直諫，因此也得罪了很多在朝人士。所以，李翱遭遇到朝中官員報復，被貶謫至朗州擔任刺史一職。后來，李翱再次被召回朝廷任用，擔任禮部郎中一職。李翱對政事有很大的見解，但是統治者并不采納李翱的奏章。李翱憤懣不平，認為自己的抱負無法實現，他前往去拜見宰相李逢吉，指責李逢吉的過失。李翱在廬州擔任刺史期間，恰逢旱災非常嚴重，廬州百姓大多逃亡，官吏們乘機搶購百姓的良田和屋舍，致使很多百姓都無家可歸。這些無家可歸的百姓們依然要肩負起沉重的賦稅。李翱見此情況后，將鄉紳官吏搶奪的財產，全都返還給了百姓。唐文宗年間，唐代李翱再次被招入朝廷擔任諫議大夫等職。
李翱是唐代著名的哲學家和文學家，李翱的哲學思想受到世人推崇。李翱著有《復性書》，其中陳述了他的哲學思想。李翱的哲學思想深受佛教思想的影響，并糅合了儒家思想，最終形成了自己的.哲學思想。李翱認為人的本性都是善良的，圣人和凡人都是如此，他和儒家“人性本善”的觀念不謀而合。隨后，李翱又提出，雖然人的本性為善良，隨著年齡的增長，會被七情六欲所影響，于是“性”就有了差別。李翱認為人之所以會有兇惡的一面，在于情是惡的根源。不過李翱指出，圣人之所以被世人稱頌，在于他不畏情所迷惑。如果沉迷于情而喪失了本性，那么他就成為了一介凡人。因此，李翱得出一結論，那就是凡人必須要摒除七情六欲才能恢復自己的本性?！洞髮W》一書中有言“格物致知”，李翱在此基礎上提出了自己對“知”的見解。他認為人在接受新事物時，需要有所認識之后才能接觸到事物的本質。李翱對“知”的哲學思想實際上是反對人對事物正常的認識過程。
除此之外，李翱的哲學思想還提到了一點，那就是去情復性。李翱認為人的視覺和聽覺應該遵循社會行為禮儀而行動。他提到的這點，有點類似“非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動”這一概念。從李翱哲學思想來看，他在一定程度上繼承和發展了儒家思想。
李翱上言原文大約有一百來字，講訴的是李翱上書政事的故事。通過李翱上言，反映了李翱在為政之事上的真知灼見。那么接下來，我們一起看李翱上言的具體內容吧！唐德宗年間，李翱是朝廷一位官員，他寫了一封奏折，告訴唐德宗自己對治國安邦的認知。李翱說，為了國家安定，平定國家四處的戰亂需要依靠武力。國家政權穩定之后，那么就要依靠文治才能讓國家發展的更為昌盛?，F在國家一片安定祥和，既然皇帝已經用武力平定了叛亂，讓國家環境歸于寧靜，那么此時就要割除政治弊端，恢復唐高祖、唐太宗時期的傳統制度。在吏治上，要選用正直有能力的人才商議治國之道，所謂用人不疑，疑人不用，所以黃帝要敢于任用忠心正直之士。除此之外，要遠離那些一位賣主求榮，奸邪佞幸的小人，這樣朝廷才會恢復清明廉潔的樣貌。在賦稅政策上，應該改革賦稅制度，比如可以將貨幣改為繳納實物，并且杜絕地方官員向朝廷貢獻物質，為了減輕百姓的負擔，需要減少百姓的租稅數量。在疆土安定上，必須要防止邊境戎狄的侵犯。朝廷每年都會派遣使者出訪戎狄等小國，皇帝要善于傾聽使者反饋的意見，這樣才能做到上情下達。如果統治者能做到上述六條建議的話，就能治國安邦，將國家建設成為一個太平盛世。
這便是李翱上言的全部內容，李翱通過經濟、政治、軍事三大方面，為統治者提出了治國策略。
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茶文化起源于我國上古時期，在唐代興盛，在宋高度普及。我國人民自古以來都有飲茶的習慣，茶文化在我國有著4700多年的歷史，可見茶文化的底蘊深厚。值得一提的是，茶文化本身就是一種文化現象，其思想內涵與教育之間有著很多共通之處，茶文化最開始的興起，得益于文人雅士的推崇，所以說在當今高校教育中引入茶文化，從茶文化角度來說是一種傳承和發揚，從教育角度來說，能夠有效提高學生的思想道德品質修養，是奠定學生未來學習以及工作良好心態的手段，也能夠把幫助學生完善人格，樹立更加積極、正面的人生觀、價值觀、世界觀。歷史的車輪不斷向前翻滾，我國茶道精神也被世世代代流傳下來，現代眾多茶文化愛好者對中國茶道進行了深入分析，并且大部分的學者認為現代茶道精神最突出的特點就是“和”，它與現代中國社會主義構建和諧社會的理念相契合，具體來說這個“和”可以理解為“和諧”，也可以立即為“天、地、人三者合一”，象征宇宙萬物的和諧統一，而這種“和”的精神，在當代的內涵十分廣泛，包括祥和、共和、人和、政通人和以及內和外順等等，所以說一個“和”幾乎涵蓋了茶道中的各方面思想，也包容了“敬、怡、真”等內涵，將其作為中國茶道精神的核心也不為過。
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摘要：物理學作為一門最基礎的自然學科，在產生形成發展的過程中，蘊含著豐富的哲學文化。為了充分挖掘自然科學中的哲學思想，加強科學文化與哲學文化之間的聯系，文章從唯物辯證法、美學、科學道德3個方面剖析了物理學中的哲學思想。關鍵詞：物理學；哲學思想
物理學是一門最基本的自然學科，它是探討物質結構和物質基本運動規律的學科，所以人們往往認為物理學只是包含一些枯燥的理論公式，而忽視了物理學中包含的人文因素諸如人文哲學思想、美學等方面。實際上，物理學在產生、形成、發展的過程中，人們不是為了物理學而研究物理學，而是為了有助于人類、社會以及個體人的發展而研究物理學，所有這些都涉及到了人與人的關系、人與自然的關系，這些關系中都蘊含著豐富的哲學思想。
1物理學中的唯物辯證法思想
物理學在古代被稱為自然哲學，物理學作為一門精密的學科進行研究是從1687年牛頓發表的《自然哲學的數學原理》開始的。隨著學科的發展與不斷完善，物理學才從哲學中分化出來，形成獨立的學科，但物理文化中蘊含的哲學思想是不會被分離的。
1.1實踐是檢驗真理的唯一標準
物理學是實驗科學，物理實驗既是建立物理理論的基礎又是檢驗物理理論真理性的方法。楊振寧教授說物理學是以實驗為本的學科，物理學上很多理論都是通過實驗檢驗論證的結果，體現了唯物辯證法的認識論觀點實踐是檢驗真理的唯一標準。
1.2物質是普遍聯系的
物理發展史上，很多地方體現了物質是普遍聯系的觀點。比如人們曾經把電和磁孤立起來，物理學家奧斯特接受自然力統一的哲學思想。堅信電和磁之間存在某種潛在聯系，經過多年研究，終于發現了電流的磁效應，并由此開創了電磁學的新紀元。把電和磁聯系了起來，這正體現了唯物辯證法的特征物質是普遍聯系的。
1.3事物發展過程中的否定之否定規律
人們對物理現象及其本質的認識是不斷地發展和完善起來的，每一種理論的建立過程都體現了實驗(事實)理論假設實驗(新的事實)修正理論，遵循著辯證唯物主義中的否定之否定規律。比如在整個光學的發展史中對光本質這個問題的認識，先是牛頓的微粒說；再是惠更斯的彈性波動說；接著麥克斯韋提出電磁波動說；到20世紀愛因斯坦提出光量子說。
最終人們認識到光具有波粒二象性，人類對光本性的認識就正是遵循著否定之否定認識規律的反映。
1.4主要矛盾與次要矛盾的辯證關系
物理學中為了方便研究問題，經常抓住物體的主要特征，忽略物體的次要特征，而抽想出一些理想模型。如質點這個理想模型保留了實際物體的質量和存在的位置，而忽略了物體本身的大小形狀，體現出辯證唯物主義中的主要矛盾與次要矛盾之間的辯證關系。1.5運動的相對性和時空的相對性
近代物理學的一大理論愛因斯坦的相對論中涉及的哲學問題很多。最突出的就是相對運動和相對的時空觀念。相對論指出：相對性原理的本質在于運動的相對性這一事實，而不存在絕對運動。相對論否定了絕對運動的存在，就否定了絕對時空的概念。它通過不變的光速把時間和空間聯合為一個整體，由洛倫茲變換建立起各個慣性系之間的時空關系。
可見，不論是物理文化知識本身，還是物理文化形成、發展的過程都蘊含著豐富的哲學思維方法，對人類的自然觀和哲學思想有重大的影響。
2物理學中的美學文化
2.1物理理論的美學特征
2.1.1簡單深刻美
在一個藝術家眼里簡單是一種美。自然現象錯綜復雜，物理學則力求用簡單的方程或定律去概括自然規律，但其反映的內在規律確是非常深刻的。如能量的轉化和守恒定律反映了各種不同形式的能量的轉化，牛頓的三大定律更是概括了宏觀低速條件下各種機械運動的規律，麥克斯韋電磁方程組將復雜的電磁現象統一其中，愛因斯坦相對論中的基本原理簡單凝練，但其中內涵確是豐富而深刻的。
2.1.2對稱守恒美
對稱是自然界中廣泛存在的也是人們很樂于接受的一種美學形式，物理學在對自然的表述中處處顯現出了這種對稱的美：引力和斥力，電生磁與磁生電，粒子與反粒子，物質與反物質、圓孔或單縫衍射圖樣的對稱、無限長直導線周圍磁場的軸對稱等等。物理定律對某種規范變換的不變性、守恒性更是貫穿于整個物理學的一種對稱形式，物理學中有許多守恒定律如：動量守恒、機械能守恒等等。實際上，對稱性已經成為當代物理學家研究物理理論的一種方法。
2.1.3統一和諧美
物理理論的和諧統一美實際上是自然界和諧統一美的理論形態。如麥克斯韋電磁場理論把電學、磁學、光學統一了起來，量子力學把波動性和粒子性統一了起來，愛因斯坦的相對論把時間、空間、物質和運動統一起來，把經典物理學都包容在他的理論框架之內，創造了程度更高范圍更大的和諧統一理論。
世界著名物理學家狄拉克認為：讓一個方程具有美感要比符合實驗更為重要。法國科學家彭加勒曾說：科學家研究自然，是因為他從中能得到樂趣，他之所以能得到樂趣，是因為她美。著名物理學家楊振寧曾經說過：物理學的原理有它的結構，這個結構有它的美跟妙的地方，而各個物理學工作者對于這個結構的不同的美跟妙的地方的感受，有不同的了解，因為大家有不同的感受，所以每一個工作者會發展他自己獨特的研究方向跟研究方法，形成他自己的風格。追溯人類科學源頭，科學美始終被作為一種人文理想而追求，成為科學家們獻身科學、潛心研究的直接動力之一。
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1、? ? ? ?川上兒子說：死者如斯夫！不舍晝夜
2、? ? ? ?他這句話的意們經常看到的一句話:天行健，君子自強不息。
3、? ? ? ?首先，在道教思想方面，老子和孔子一樣，經常用水代表人生哲學。老子教我們如何用水。中國有句老話說，人們爬得高，水往下流。
4、? ? ? ?這叫林黛玉！為什么不生肺病？你為什么不那么癡迷于死亡？不管他是誰埋了你，他死了就死了。說到這里，龔定庵的詩比林黛玉好多了。他的詩說:落紅不是無情的，變成春泥更護花。
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茶在整個世界都十分受歡迎，對世界的影響也是很大的，尤其是英國、日本等國家也有獨特的文化體系和精神內涵，中國的茶文化滲透著中華民族傳統的'優秀文化的精華，與中華民族傳統的人文精神和民族精神緊密相連。
2.1中國茶文化中的人文精神哲理
中國茶文化從結構上可以劃分為物質、精神和禮儀三個層面。物質層面是指茶葉的種植、采摘、制作、加工包裝、保存以及茶葉、水、茶具的選擇等可以直接感受到的茶文化的茶事內容。精神層面是指將物質茶事活動的茶文化上升帶一種精神活動，即茶事活動中的精神享受和思想感悟等，就是人們常說的茶道、茶德等精神，以及飲茶人對人生觀、價值觀、為人處世和審美情趣等的感悟和思考，這一部分也是茶文化的精髓和核心。禮儀層面界于物質和精神之間，是飲茶人從物質升華到精神的過渡點，通過飲茶的禮儀形成一種獨特的茶文化特征。中華民族傳統的人文精神具有時代特征，強調的是人類生存的物質世界、精神世界、人的價值觀。茶文化和中華民族傳統的人文精神在結構劃分上是一致的，茶文化以文學藝術等形象、生動、具體的方式展現中國傳統的人文精神，讓人們在欣賞學習藝術和審美中領悟茶文化中的人文精神內涵，通過飲茶的傳統將茶文化和民族文化，尤其是人文精神繼續繼承、發展和傳播，可以說，茶文化是中華民族傳統人文精神傳承和發展的重要載體。中國茶文化滲透到了社會中的每個領域和層次中，茶文化沒有一定的對象，它以整個社會的問題為中心，通過茶事活動雅俗共賞。這也是茶文化能從古至今，延續不斷經久不衰的重要原因，中華民族的人文精神是以人為本，中國傳統文化內容豐富，博大精深的原因正是它以人為本的核心，茶文化融合了自然與人文，包含的是人與人、自然、社會之間的精神文化，展現的是中華民族人文精神。
2.2中國茶文化中的民族精神
中國的茶文化具有獨特的民族性，對學習和理解中國傳統的民族精神有很大的幫助，中國是世界上最早利用、種植、加工、飲用和商業貿易的國家，中國茶道歷史悠久，茶文化中融合了很多傳統文化，通過茶事活動和學習茶道可以學到很多中國傳統文化中獨有的民族特色文化。例如具有中國傳統民族特色的象征“天、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界，茶德的“廉、美、和、敬”是中國茶文化的觀念，也是整個中華民族的審美。茶文化通過它獨特的傳播方式和獨特的融合力，刺激了民族內部和民族與民族之間的聯系和團結，少數民族在傳統飲茶的基礎上融合了自己民族的思想、習俗和文化，使得茶文化具有多民族性。人們往往對自己民族的文化、思想有較高的認同感，而茶文化具有較高的親和力，飲茶是日常生活中不可少的，在長期的耳濡目染、潛移默化的熏陶中，通過各種各樣的茶事活動能有效凝聚文化傳播的力量。
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如何才能反映論文的宗旨，即如何使論文切題，不妨可選擇下列辦法.文先于題，在已有科技成果的基礎上，先寫成論文，然后再根據論文的主筆來擬定標題.或先定標題，作論文，并可設想幾個不同的標題，再根據論文的內容相互比較，擇其中貼切、醒目者用之.一般說來，前者常用于撰寫回顧性分析、臨床總結、病例報告等類論文，后者常用于撰寫前瞻性研究、調查報告、綜述講座等類論文.
標題的長短，究竟以多少字為宜呢其標準是準確地反映文章的主題，多一字顯得累贅，少一字而又殘缺不全.既要惜墨如金，又要擲地有聲，不可千篇一律地說多少字為好.如標題“缺鋅對幼兒食欲的影響”，字少意全，簡潔明了，一看就知作者的意圖，且易于記憶與引證.如標題“奧曲肽和垂體后葉素分別聯用酚妥拉明治療食管胃底曲張靜脈破裂出血對比研究”，字多不繁，少一字就表達不清，讀者讀完后印象深刻.萬一標題過長，有一大串限定語，若刪掉一些字，內容表達不清，此時可考慮加用副標題;但副標題少用為好，非用不可時才用.
標題應該用哪些重要的名詞術語，才能把作索引時可能用到的字(詞)包括進去，可以采取“反證法”來解決.作者可以作如下設想;假如要在文獻索引里去查閱與自己這一工作有關的論文，應該在哪些分類標題下查找，這些分類標題就是你要用的重要名詞術語.
另外，縮略詞、代號與數字在標題中使用時，也易出現錯誤;但掌握這些內容，相對較易，此處不再贅述了.
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